BEBLAVÝ, JÁN

Prof. ThDr. Ján BEBLAVÝ (1898-1968)

Narodil sa 27. marca 1898 ako najmladší syn v rodine mlynára Michala Beblavého a Anny rod. Štefkovej vo Vrbovciach pri Myjave. Po skončení šiestich ročníkov ľudovej školy vo svojom rodisku odišiel v roku 1910 študovať na Gymnázium v Skalici, kde ukončil 6 ročníkov riadneho štúdia. V roku 1916 bol povolaný do armády, v ktorej slúžil až do skončenia 1. svetovej vojny. 7. a 8. ročník gymnázia ukončil mimoriadne ako vojak maturitnou skúškou 25. apríla 1918 na gymnáziu v Bratislave.      

Po maturite začal študovať evanjelickú teológiu v Bratislave. Prvý ročník absolvoval ešte na Maďarskej teologickej akadémii, následne od roku 1919 už na Slovenskej teologickej vysokej škole. V polovici druhého ročníka odišiel na pozvanie Setona Watsona (Scotus Viator) na študijný pobyt do Edinburgu. Štúdiá dokončil v Bratislave, prvú rigoróznu skúšku zložil 12. februára 1921 a druhú 27. júna 1922. Po zložení kaplánskej skúšky bol biskupom Samuelom Zochom dňa 29. júna 1922 ordinovaný za kňaza.

Od 1. júla 1922 pôsobil ako kaplán vo Vrbovciach po boku farára Adama Slávika. Začiatkom novembra 1922 odišiel na ročný študijný pobyt na evanjelickej teologickej fakulte v Paríži a od začiatku študijného roku 1923 sa zapísal na doktoradské štúdium na Protestantskej teologickej fakulte v Strasburgu. Už 1. apríla 1924 absolvoval písomnú rigoróznu skúšku, 8. apríla ústnu skúšku a obhájil dizertačnú prácu na tému: “Eschatologické idey apoštola Pavla a apoštolských otcov” (Les idées eschatologiques de saint Paul et des péres apostoliques). Za doktora teológie bol promovaný 2. júla 1924.

Po návrate zo Strasburgu pôsobil od 1. septembra 1924 pol roka ako kaplán po boku biskupa Dr. Jura Janošku v Liptovskom Mikuláši. Dňa 1. februára 1925 bol povolaný za farára do Slatiny nad Bebravou, kde pôsobil do 31. januára 1927. Nasledovalo povolanie za profesora systematickej a novozmluvnej teológie na Evanjelickej bohosloveckej fakulte Univerzity Vitolda Veľkého v Kaunase, v Litve. Za zásluhy na kultúrnom poli mu prezident Litovskej republiky udelil Rad Vitolda Veľkého.

Po smrti prof. Dr. Michala Lúčanského bol pozvaný za profesora systematickej teológie na SEBF v Bratislave, kde začal pôsobiť od 1. septembra 1934. Po smrti prof. Dr. Hornyánszkeho prednášal aj novozmluvné vedy. V rokoch 1939-1942 a v rokoch 1944-1948 zastával úrad dekana fakulty. Za aktívnu účasť v SNP dostal v roku 1945 pochvalu a uznanie od Povereníctva školstva. Prezident ČSR mu v roku 1947 udelil Československý vojnový kríž.

Na fakulte pôsobil do 30. júna 1952. Podobne ako prof. Ján Ďurovič bol totalitnou mocou odvolaný bez udania dôvodu. V Zpráve o plnení uznesení o teologických fakultách (SNA, f. SÚC) sa však uvádza: “Podarilo sa kompromitovať profesora Beblavého v súvislosti s jeho prednáškami, v ktorých drzo urážal marxismus a v súvislosti s týmto podarilo sa umlčať štvanie reakčných živlov proti pokrokovým študentom.” Bol zástancom pravovernej evanjelickej teológie, a k vynútenému odchodu prispela aj aktivita študenta K. Nandráskeho a jeho skupiny modernistov (tzv. perspektívnych biologikov), keď sprostredkoval SLOVÚC-u informácie o skripte etiky prof. Beblavého. Ako ideologicky závadné sa považovali vety o súkromnom vlastníctve a o rodine (viď nižšie). Po skončení tretieho ročníka SEBF v lete roku 1952 musela SEBF opustiť aj jeho dcéra Zora Beblavá. Následne bol prof. Ján Beblavý GBÚ v Bratislave ustanovený ako seniorálny kaplán v Bratislave a v roku 1953 za námestného kňaza CZ v Jasenovej na Orave kde slúžil až do svojej smrti dňa 10. apríla 1968.

Vedecká a literárna činnosť:

Prof. J. Beblavý publikoval viaceré články a kompendiá: Reformácia na Litve, Cirkevné listy 1929, Praktické alebo sociálne kresťanstvo, Viera a veda 1930, Naše styky s Litvou, Zborník pre J. Kvačalu 1933, Tranovský ako obránca augšburského vyznania, Tranovského sborník 1936, Cirkev a Slovo Božie (Štyri prednášky na vedeckej konferencii ev. a.v. kňazstva liptovského, oravského, turčianskeho a zvolenského 22. novembra 1937 v Ružomberku), Kompendium teologickej encyklopédie, 1934, Kompendium symboliky, 1935, Kompendium evanjelickej dogmatiky, 1939, Kompendium evanjelickej etiky, 1936. Pracoval na slovenskom preklade a vydaní Symbolických kníh, ktoré však v tom období nemohli vyjsť tlačou. Plány na vydanie grécko-slovenského slovníka k Novej zmluve prerušila náhla smrť.

Vo francúštine napísal dizertačnú prácu: Les idées eschatologiques de saint Paul et des péres apostoliques, 1924 (Eschatologické idey svätého Pavla a apoštolských otcov). V litovskej reči publikoval články: Sociale krikščionybé (Sociálne kresťanstvo), “Musu Žodis” 1927, Naujojo Testamento gadynés istoria (Dejiny novozmluvnej doby), 1930, Lietuviu čeku santykiai Vytauto Didžiojo laikais (Styky litevsko-české za doby Vitolda Veľkého), 1930, Čekoslovaku Respublika (Československá republika), 1931, Goethes religija evangelijos šviesoje (Goetheho náboženstvo vo svetle evanjelia), “Musu Žodis”, 1932, Ivanas i Naujaji Testamenta (Úvod do Novej zmluvy), 1933.

V roku 1948 vydal zborník venovaný prof. Dr. Jánovi Jamnickému k 70. narodeninám, v ktorom prispel článkom: Slovo Božie v evanjelickej a.v. cirkvi. V rokoch 1936-1942 pracoval v redakčnej komisii slovenského prekladu Novej zmluvy (vyšiel v r. 1942). Bol editorom Cirkevných listov (1951-1952) a spolueditorom odborného časopisu Theologica evangelica (1948-1951). 

Výber z diel

1. Kompendium: Etika, 1940, s. 90-95. 

Kapitola: Majetok a užívanie zemských vecí

(§18) Povinnosti kresťana voči blížnym

Blížnym je nám každý človek, lebo všetci sme dietkami jedného nebeského Otca. Ako takí, máme si vzájomne preukazovať úctu a lásku. To znamená predovšetkým byť spravodlivým, rešpektovať právo iného na život a na majetok. Je tragické, že štáty toto právo, tento zákon oproti iným štátom a národom vždy nerešpektujú. Za čo trestajú jednotlivcov, toho sa sami dopúšťajú. Morálka a právo niektorých “civilizovaných” štátov stojí na najnižšom barbarskom stupni. Takúto morálku hlása filozof Nietzsche s učením o nadčloveku, ktorý neuznáva žiadne právo pre slabšieho. Kresťania s odporom a hnusom musia odmietnuť takúto brutálnu, barbarskú morálku. Kresťan musí byť spravodlivý ku všetkým jednotlivcom i národom, k slabým tak ako k silným. Ba práve slabí potrebujú ešte viac našej spravodlivosti a pomoci. Kresťan nesiahne ľubovoľne a bezprávne na život iného (Nietzsche a Marx áno). Boh je pánom života a nie človek. Neslobodno ani škodiť zdraviu blížneho, či skutkom, či slovom, urážkami, závisťou, škodoradosťou, opovrhovaním, nenávisťou (Mt 5, 21 – 22). Práve tak ako život a zdravie treba rešpektovať aj majetok, česť a slobodu blížneho. Hriech je nielen krádežou, ale aj podvodom, klamom (nesprávnou mierou, falošným tovarom) privlastňovať si cudzí majetok. Kresťan preto vždy bude podporovať taký právny poriadok, ktorý zaisťuje všetky práva jednotlivca.

Avšak povinnosťou kresťana proti blížnemu je viac než uplatňovať právo a spravodlivosť. Jeho hlavnou povinnosťou je láska, ktorá blížnemu nepôsobí zlo, nespravodlivosť a bezprávie. Príkladom je sám Ježiš Kristus, ktorý nám prišiel slúžiť, tak aj kresťan má slúžiť svojim blížnym a jeho pomer k blížnemu je služba lásky, s ktorou je spojená pokora, trpezlivosť, odpúšťanie. Láska nehľadá odplaty, ona bojuje proti sebeckosti. Láska je obeť.

Sociálna etika.

Tieto hlavné mravné zásady kresťan uplatňuje všeobecne naproti každému jednotlivcovi, ale zvlášť v rozličných spoločenstvách, ku ktorým musí dospieť pravá mravnosť. Na týchto zásadách majú byť budované a spravované všetky spoločenstvá: rodina, národ, štát, cirkev, hospodárske a kultúrne spoločenstvá. Jednotlivec má slúžiť im a oni zase jednotlivcovi.

Základným, najprirodzenejším spoločenstvom na ktorom spočíva štát a cirkev, je rodina (štát aj cirkev v malom). Táto zase spočíva na manželstve. Preto cirkev má sa vynasnažiť, aby bola zachovaná čistota a neporušenosť manželstva a rodiny; a štát jej má byť pri tom nápomocný. Je tragickou chybou, ak sa štát postaví proti tejto snahe cirkvi (boľševizmus).

Keďže manželstvo je životné spoločenstvo dvoch ľudí, pri jeho uzavieraní uplatňuje sa predovšetkým vôľa týchto. Ono však je aj mravno-náboženským spoločenstvom, z ktorého pochádza kresťanská rodina ako opora cirkvi a cirkev najlepšie ukazuje manželstvu správnu cestu života a dáva k nej povzbudenie a silu. Preto cirkev má právo spoluúčinkovať pri uzavieraní manželstva. Keďže však ono je aj právnym spoločenstvom, treba rešpektovať aj štátne zákony, ak sa neprotivia Božiemu zákonu. Katolicizmus neuznáva právo štátu rozhodovať pri uzavieraní manželstva, lebo manželstvo je sviatosť. Iba z nutnosti to trpí!

Manželstvo je nielen telesné, ale aj duchovné spoločenstvo. Jeho cieľom je nielen udržiavať ľudský rod, prinášať na svet potomkov, ale pestovať aj mravno-náboženského ducha. Preto pri uzavieraní manželstva na jednej strane predpokladá sa odlišnosť (rozdiel), na druhej strane zhoda. Rozdiel medzi mužom a ženou sa predpokladá po stránke telesnej, zhoda po stránke duševnej. Požaduje sa, aby nebola ani blízka príbuznosť krvi. Už v pohanstve považovali za krvismilstvo pohlavný život a manželstvo medzi blízkymi príbuznými. 

Rímsko katolícka cirkev aj duchovné príbuzenstvo (kmotrovstvo) považuje za prekážku manželstva. Avšak to nemá biblického odôvodnenia. Muž a žena sú vzájomne na seba odkázaní, vzájomne sa doplňujú. Preto ich aj vzájomná náklonnosť a láska viaže k sebe. Táto vzájomná náklonnosť musí byť mravným zákonom ustálená, regulovaná, vychovávaná, zduchovnená, ináče znižuje ľudskú dôstojnosť a rozkladá spoločenstvo. Smerodajným zákonom, pravidlom kresťanského manželstva musí byť slovo Božie.

Po duchovnej stránke k zdarnému manželstvu vyžaduje sa zhoda, harmónia, nielen čo sa týka vzdelanosti vôbec, ale aj v mravnonáboženskom ohľade. Veriaci kresťan nemôže žiť v duchovnej opravdovej jednote s osobou, ktorá nepozná, alebo nechce poznať Krista. V Starom Zákone manželstvá s pohanmi boli zákonom zakázané. Pri miešaných manželstvách trpia manželia pre rôznosť ducha, alebo trpí cirkev pre ich ľahostajnosť. Kresťanské manželstvo má dodávať sily k znášaniu zemského utrpenia a nie zväčšovať ho ešte duchovným utrpením. Údovia kresťanského manželstva majú sa nielen strpieť navzájom, ale majú byť jedno srdce, jedna duša. Z týchto dôvodov treba žiadať, aby do manželstva mohli vstupovať len telesne a duchovne mravne vyspelé osoby, ktoré samostatne, rozumne, by sa mohli rozhodnúť pre manželstvo a boli schopné plniť svoje manželské povinnosti, vychovávať kresťanskú rodinu. Je nerozumné a mravne pochybné zasľubovať už malé, nedospelé deti. Tie si ešte nevedia uvedomiť svoje záväzky a nemajú k tomu manželstvu kvalifikácie. (Je chyba, že pre manželstvo sa nevyžaduje temer žiadna kvalifikácia).

Evanjelická cirkev nepovažuje manželstvo za sviatosť, ale za niečo posvätného pre každého, kde sa má uskutočniť Božia vôľa. Manželstvo musí byť založené na úprimnej láske, dôvere, vernosti, musí byť čisté a nepoškvrnené. Táto čistota a nepoškvrnenosť sa požaduje pred manželstvom. Telo kresťana je chrámom ducha Božieho a ako také nesmie byť poškvrnené smilstvom a cudzoložstvom (1K 6, 15, 17, 19). Ježiš už samý pohľad so zlou žiadosťou považuje za cudzoložstvo. Manželstvo je nielen na to, aby sa vyhlo smilstvu; manželstvo má vyšší, mravný cieľ: vzájomné mravné posvätenie a vychovávanie. Ako Kristus sa láskou obetoval a spojil so svojou cirkvou cieľom posvätenia (Ef 5, 23), tak aj manželia vzájomne majú byť spojení a posväcovať sa navzájom. Kristus manželstvo vyhlásil za sväté a nerozlučiteľné (Mt 5, 27; 19, 4).

Je nesprávne tvrdiť, že podľa apoštola Pavla manželstvo je len na uvarovania sa smilstva. Už na základe Starého Zákona považoval manželstvo za ustanovizeň Božiu, ale pripisoval mu aj posväcujúci účinok (1K 7, 14) a považoval za obraz pomeru Krista k cirkvi (Ef 5, 20). Len pre mimoriadne ťažké pomery odporúčal tým, ktorí k tomu majú schopnosť zriecť sa manželstva. Keďže manželstvo je Božou ustanovizňou a poľom mravnej pôsobnosti, celibát nemôže byť vyšším stupňom dokonalosti, ba práve v Pavlových listoch je považované za bludné a diabolské to učenie, ktoré zabraňuje ženiť sa (1Tm 4, 1, 3).

Rímsko-katolícka cirkev neprávom sa odvoláva na Pavla, keď chce dokázať nutnosť celibátu. On pripomenul, že má tiež také právo oženiť sa ako iní apoštolovia (1K 9, 5) a o žene vyhlásil, že spasená bude rodením detí (1Tm 2, 15). Nesprávne je pri dôvodení za celibát odvolávať sa na Apok. 14, 4: “Toto sú tí, čo sa nepoškvrnili so ženami, lebo sú panici”, kde je obrazne reč o tých, čo zachovali vernosť Pánovi, či sú slobodní, alebo manželia. (Tranovský to vzťahuje na čisté evanjelické učenie).

Nemožno ustáliť jednotného predpisu pre všetkých, ani ustáliť, čo má väčšiu hodnotu. Pre jedného podľa jeho stavu a okolností lepšie sa hodí manželstvo, pre druhého celibát. Pred Bohom nerozhoduje ani jedno, ani druhé. Záleží na tom, aby v jednom i v druhom kresťan zachovával svoju čistotu, nepoškvrnenosť a slúži Bohu a blížnym, aby Boh bol všetko vo všetkých.

2. Článok “Praktické alebo sociálne kresťanstvo”, Viera a veda 1/1930, s. 49-53.

Po skončení svetovej vojny vedie sa boj ďalej. Bojuje sa na hospodárskom, sociálnom a kultúrnom poli. Duchovný boj vedie sa aj okolo kresťanstva. Málokedy kresťanstvo bolo vystavené takým nápadom, a kresťania toľkým prenasledovaniam, ako dnes (viď Rusko). Ako sa má zachovať kresťanstvo v tomto boji?

Kresťanstvo musí sa brániť. K tomu však je za potreby viac jednoty, viac viery a opravdového kresťanského života. V minulosti cirkve vyčerpaly mnoho energie vo vzájomných bojoch. Teraz nastáva sblíženie aspoň medzi protestantskými cirkvami a pravoslávnou cirkvou. Sdružujú sa k spoločnej práci pre priateľstvo a pokoj. Touto cestou treba ísť ďalej, hľadať veci, ktoré nás spájajú, bez toho že by sme zapreli svoje presvedčenie. V dnešnej dobe je nám treba mnoho jednoty, lebo v jednote je sila.

V minulosti sa váha kládla hlavne na teoretickú stránku, v budúcnosti musí sa venovať viac pozornosti aj praktickej stránke kresťanstva, aby bolo viac živej viery, lásky a opravdového kresťanského života. Treba menej debatovať o teoretických otázkach, ale viacej pracovať. Už skoro 2000 rokov sa debatuje, ale na Krista nič lepšieho a vyššieho sa nevynašlo. Výsledok debát často je len mrzutosť. Keby apoštolovia miesto pozitívnej práce boli sa venovali len debatám, sotva by sa kresťanstvo bolo rozšírilo. Keby kresťanstvo bolo pokračovalo na tejto ceste, a miesto ustavičných sporov bolo sa viacej venovalo pozitívnej práci, svet mohol dnes inakšie vyzerať. Aj dnes, keby sa cirkve sdružily k spoločnej práci, mohly by viac vo svete zavážiť.

Úlohou cirkvi aj jednotlivcov je slúžiť Boh a blížnym. Cirkvi veľmi škodí egoizmus a panovačnosť. V tomto ohľade veľmi sa prehrešila katolícka cirkev. Nechcela slúžiť, ale panovať. Preto ten odpor a nenávisť proti nej. Žiaľ Bohu, mnohí prenesú to potom aj na iné cirkve a náboženstvo vôbec. Keby katolícka cirkev nebola hľadala svoje egoistické ciele, nebola stále bojovala i o svoju moc a slávu, ale šírila lásku, chcela slúžiť človečenstvu, kresťanstvo mohlo lepšie preniknúť človečenstvo, ako dosiaľ. Ani jednotlivci nemajú padnúť do podobnej chyby, nemyslieť len na uplatnenie svojich subjektívnych názorov, ale pomáhať slúžiť iným, uplatniť svoje sily v prospech blížnych. Také má byť kresťanstvo budúcnosti. Možno riecť, má byť praktickým alebo dnes bežným výrazom, sociálnym kresťanstvom.

Teoreticky nepresvedčíme svet, nezachránime kresťanstvo, ak k tomu nepristúpi prax.

Praktické alebo sociálne kresťanstvo musí mať na zreteli nielen budúci, ale aj terajší život, aby celý bol preniknutý duchom Kristovým.

Tu vznikajú otázky, či kresťanstvo je náboženstvom zemským, alebo nadzemským, či je ono len privátnou vecou jednotlivca, alebo spoločnou vecou spoločnosti.

V dejinách cirkvi boly doby, kedy na kresťanstvo sa pozeralo len ako na nadzemské náboženstvo, ktoré má na zreteli len  budúci život.

Niektorí sú toho názoru, že kresťanstvo je len privátnou osobnou záležitosťou jednotlivcov. Každý vraj m pečovať len o svoju dušu, aby bola spasená na druhom svete. Zastanci tohto názoru málo sa starajú o život iných, o ich sociálne položenie. Aj v socialistických kruhoch často bolo hlásané heslo že náboženstvo je súkromnou vecou. Ovšem, nie je to vždy vážne myslené. Niektorí to hlásajú len preto, aby kresťanstvo vytisli z verejného života a potom úplne zničili. Je pravda, že náboženstvo je súkromnou vecou jednotlivca, ale ono je aj spoločnou vecou celej spoločnosti.

Sloboda jednotlivca má svoje hranice. Človek vo svojom dome je slobodný, môže robiť čo chce, ale len do istej miery; nemôže svoj dom zapáliť, lebo to sa týka aj iných To možno však povedať aj o celom t. zv. Súkromnom živote; ten má vliv aj na spoločenský život, tedy týka sa aj iných. Tak je to aj s náboženstvom. Nám nemôže byť ľahostajným, ako žijú iní, aké je ich náboženstvo. Kto tvrdí, že náboženstvo je súkromnou vecou, ten, ak je dôsledný, musí povedať, že i všetko iné je len privátnou vecou, že každý môže robiť čo chce, a tak by sme prišli k anarchizmu a nihilizmu.

Niektorí pozerajú na kresťanstvo, ako na náboženstvo len tohto života, kráľovstvo Božie chcú mať uskutočnené tu na zemi. Tak bolo za doby racionalizmu a čiastočne aj dnes. Zastanci tohto náoru pozerajú na náboženstvo hlavne ako na sociálny zjav. Hlavnou náboženskou povinnosťou každého je starať sa o iných, aby bola uskutočnená sociálna spravodlivosť.

My odpovieme, že kresťanstvo je náboženstvom i tunajšieho i budúceho života. Večný život musí sa započať už tu na zemi. K tomu je treba myslieť nielen na svoju dušu, pečovať nielen o svoj život, ale aj iných. Tedy náboženstvo je nielen privátnou, ale aj spoločnou vecou, sociálnou otázkou.

Cirkev predovšetkým má pečovať o pestovanie duchovného života. Ale musí študovať aj sociálnu otázku, sociálne pomery, ktoré majú vliv na duševný vývin jednotlivcov a niekedy aj na ich spasenie.

Náboženstvo, mravnosť a sociálna otázka úzko súvisí jedno s druhým, nemôžeme ich rozlúčiť, jedno musí vyrastať z druhého. Sociálna otázka, sociálna spravodlivosť nedá sa riešiť bez mravnosti. I tie najkrajšie sociálne zákony nepomôžu, ak tí, ktorí ich majú vykonávať nie sú mravní, poctiví ľudia. Korupcia zneužije v neprospech občianstva aj tie najlepšie zákony (napríklad pri nemocenských a sociálnych poisťovniach). Ako sociálna spravedlivosť nemôže byť bez mravnosti, tak aj mravnosť bez náboženstva. Pravá mravnosť je tam, kde je pravé náboženstvo. Tedy i sociálna spravodlivosť musí vychodiť z pravého náboženstva. Kde je pravé, živé náboženstvo, tam musí byť aj pravá mravnosť, a tá musí viesť k riešeniu sociálnej otázky, sociálnej spravodlivosti.

V poslednej dobe cirkve tomuto porozumely, a na teologických fakultách zaviedly sociológiu, ako osobitný predmet, alebo osobitnú katedru.

V poslednej dobe nastáva akési sblíženie medzi cirkvami a sociálnymi stranami. Cirkve venujú viac pozornosti sociálnej otázke, pestujú sociálne kresťanstvo a socialisti viac pozornosti venujú náboženskej otázke, začínajú pestovať náboženský socializmus.

Kristus svojim učedlníkom kázal sa modliť: „Buď vúle tvá jak v nebi tak i na zemi“. Jeho učedníci majú byť soľou zeme a svetlom sveta. Boh má panovať nielen na nebi, ale aj na zemi. Vianočný pozdrav anjelský nám privoláva: Pokoj na zemi. Pečovať o pokoj a spravodlivosť je povinnosťou všetkých cirkví. K tomu cieľu sdružily sa v svetovú alianciu všetky cirkve mimo rímsko katolíckej. Tejto práce zúčastňuje sa aj naša cirkev.

Nie je správne tvrdenie niektorých, ako by kalvinizmus bol súcejším pre sociálnu a misijnú prácu. Keď sa aj zdá, že v krajinách obývaných reformovanými je viac agilnosti, viac sa pracuje na sociálnom a misijnom poli, to netreba pripisovať len kalvinizmu. Tu treba brať do povahy aj národný charakter; jeden národ je agilnejší ako druhý.

Protestantské cirkve už vykonaly mnoho pre riešenie sociálnej otázky. Túto prácu podľa jednotlivých krajín opísal prof. Dr. Fr. Bednář vo svojej knihe: „Snahy o řešení sociální otázky v novodobém protestantismu“, 1923.

V Škótsku tejto práci sa venoval Chalmers, ktorý sa staral o to, aby každý chudobný jeho sboru bol zaopatrený. Podobne konal v Anglii Charles Kingsley. Maurice Shaftesbury pečoval o zlepšenie stavu robotníkov a detí vo fabrikách. V cirkvi potom utvorilo sa viac spolkov, ktoré si vytýčily za cieľ riešenie sociálnej otázky. Také sú na pr. „Christian Social Union“, „The Industrial Christian Fellowship“. Po vojne všetky cirkve v Anglii spojli sa k tejto práci v ligu viery a práce („League of Faith and Labour“).

V Amerike protestantské cirkve majú výbory po sboroch a centrálne výbory v strediskách pre štúdium sociálnej otázky. Na teologických fakultách tomuto štúdiu venuje sa veľká pozornosť. K úspešnejšej práci sdružily sa skoro všetky cirkve  v sväz (The Federal Council of the Churches), aby popri misijnej práci mohly vniesť kresťanského ducha do mravného a sociálneho života. Majú spoločnú radu pre sociálnu prácu.

Francúzski protestanti tiež intenzívne pracujú na sociálnom poli. Roku 1886 cirkve založily sväz pre štúdium sociálnej otázky (Association pour l étude praktique des questions sociales). Vodcom tej práce bol Tommy Fallot. Od r. 1887 vychodí bohatý časopis: „Revue du Chrstianisme Social“ (každé číslo je celá kniha). Dúfame, že na stĺpcoch nášho časopisu odborníci na tomto poli oboznámia nás s najdôležitejšími sociálnymi otázkami.

U nás cirkve tiež vydržujú celý rad sirotíncov, ale treba vykonať ešte viac. Keby bolo viac porozumenia, mohli by sme mať aj viac sirotíncov a iných dobročinných ústavov.

Sú to aj svetové medzicirkevné organizácie, ktoré sledujú tento cieľ. Medzi nimi treba spomenúť hlavne „Svetovú aliancu pre po pokojovú prácu prostredníctvom cirkvi“ a „Svetovú konferenciu pre vieru a správu“. „Svetové bratstvo“ chce uviesť do života bratského ducha.

Významnou udalosťou je „Svetová konferencia praktického kresťanstva“ v Stockholme r. 1925. Všetky tu shromaždené cirkve uznaly svoju sociálnu úlohu. Konferencia vo svojej práci pokračuje v osobitných komisiách, aby tak mohla uskutočniť praktické, sociálne kresťanstvo. Na tejto konferencii bol položený základ dvom dôležitým ústavom: mierovej akademii a inštitútu sociálneho kresťanstva.

V mierovej akademii bude sa pracovať na tom, ako rozriešiť sociálne a medzinárodné otázky aby tak nastalo dorozumenie a pokoj na zemi. V sociálnom inštitúte pracovníci oboznámia sa so sústavnou sociálnou prácou, aby ju potom mohli uskutočniť skrze cirkve.

To ešte nie je dosť. To je len počiatok uskutočnenia Evanjelia Ježiša Krista. Keď i mnohí tvrdia, že kresťanstvo je zastaralým náboženstvom, náboženstvom minulosti, cirkev má ukázať, že kresťanstvo je i teraz moderným náboženstvom, je náboženstvom budúcnosti, ktoré ešte nevyplnilo svoj program, ale začína ho plniť.

Samá cirkev sociálnu otázku nerozrieši, lebo nemá k tomu potrebných prostriedkov, nemá majetkov V poslednej dobe síce túto úlohu prevzal štát. Avšak cirkev musí tiež prispieť k práci. Predovšetkým tým, že bude ľudí privádzať ku Kristu, ku znovuzrodeniu, že bude vychovávať nových ľudí, ktorí by vedeli uskutočniť sociálnu spravodlivosť nový sociálny poriadok. Cirkev tedy musí vychovávať nový rod, nových ľudí, ktorí by mali vo svojom srdci lásku a porozumenie pre sociálne potreby a usilovali sa ich riešiť.

Cirkev v tejto výchovnej práci musí povedať svoje slovo všetkým: vyšším i nižším, aby medzi nimi nastala bratská láska.

Aby slovo cirkví malo účinok, aby dosiahly svojho cieľa, musia sa sdružiť k tejto práci.

Kresťanská sociálna práca môže nás všetkých spojiť. Protestantské cirkve s pravoslávnou začínajú sa schádzať k tejto spoločnej práci.

Cirkev tedy má ešte veľkú, krásnu, ale aj ťažkú úlohu pred sebou: uviesť Kristove idey, spravodlivosť a bratstvo do verejného a medzinárodného života a tak uskutočniť praktické, sociálne kresťanstvo.

3. Článok: Rozhrešenie pri spovedi, Theologia Evangelica 2/1950, s. 74-79.

Máme moc odpúšťať alebo neodpúšťať, rozviazať alebo nerozviazať?

(Prednesené na všeob. past. Konferencii v Piešťanoch.)

Tieto otázky ani pred reformáciou, ani v dobe reformácie v našej cirkvi neboli problémom. Problémom sa stávajú až v novšej dobe. U nás na Slovensku sa stávajú predmetom diskusie v poslednom čase a tak sa dostaly aj na program tohoročných pastorálnych konferencií. Pravda, nie sú naším najhlavnejším problémom. Dnes máme o mnoho dôležitejšie a vitálnejšie problémy, o ktorých je potrebné hovoriť.

Na tieto otázky možno odpovedať jedným slovom: Áno. Máme moc odpúšťať i neodpúšťať, rozviazať i nerozviazať.

Toto tvrdenie je odôvodnené Písmom sv., a to slovami samého Ježiša Krista.

Rím. kat. cirkev rada sa odvoláva na Mat. 16,19, kde Ježiš hovorí Petrovi: „Dám ti kľúče kráľovstva nebeského, a čokoľvek sviažeš na zemi, bude sviazané na nebesiach, a čokoľvek rozviažeš na zemi, bude rozviazané na nebesiach.“ Týmto by kat. cirkev chcela dokázať, že Petrovi a jeho nástupcom rímskym pápežom bola daná mimoriadna moc v cirkvi dávať zákony, ktorými viaže svedomie veriacich, a odpúšťať, poťažme neodpúšťať hriechy proti Božím alebo cirkevným prikázaniam. Ale je nesprávne, keď vytrhneme z Písma sv. tento jeden citát a na ňom jednostranne budujeme cirkevné učenie.

Čo Ježiš Mat. 16,19 sľubuje Petrovi, to Mat. 18,18 udeľuje všetkým učeníkom hovoriac: „Veru hovorím vám: čokoľvek sviažete na zemi, bude sviazané na nebi, a čokoľvek rozviažete na zemi, bude rozviazané na nebi.“ Čo rozumieť pod slovami sviazať alebo rozviazať? Niektorí teologovia, najmä katolícki, rozumejú pod tým v prvom rade zákonodarnú moc, vydávať zákony, prikázania, ktorými ľudské svedomie je poviazané, určovať, čo je zakázané alebo dovolené. Ale správnejšie je rozumieť pod tým odpúšťať alebo neodpúšťať hriechy. Tento zmysel im dáva sám Ježiš, keď hovorí Ján 20,23: „Príjmete Ducha Svätého. Ktorýmkoľvek odpustíte hriechy, odpúšťajú sa im; ktorýmkoľvek zadržíte, zadržujú sa.“ V tomto smysle chápala vždy ev. cirkev moc kľúčov kráľovstva nebeského.

Komu dal Ježiš túto moc? Podľa Jána 20,19 – 23 Ježiš túto moc dal svojím učeníkom, apoštolom. S učeníkov bola prenesená na kňazov. Ale podľa Mat. 18, 15-20 možno uzatvárať, že túto moc dal celej cirkvi. Tam totiž o vykonávaní cirk. kázne hovorí takto: „Keby zhrešil tvoj brat, choď a potresci ho medzi štyrmi očami. Ak ťa poslúchne, získal si svojho brata; ak ťa neposlúchne, pojmi so sebou ešte jedného alebo dvoch, aby všetko bolo zistené svedectvom dvoch alebo troch svedkov. Ak ich neposlúchne, povedz to cirkevnému sboru; ak neposlúchne ani cirkevný sbor, nech ti je ako pohan a publikán (t. j. ako tí, ktorí nepatria k spoločenstvu veriacich)“. A hneď na to nasledujú slová: „Veru, hovorím vám: čokoľvek sviažete na zemi bude sviazané na nebi a čokoľvek rozviažete na zemi, bude rozviazané na nebi“.

V smysle týchto slov Pánových cirkev už od najstaršej doby požadovala verejné pokánie zo zjavných hrubých hriechov. Kajúcim hriešnikom udeľovala odpustenie hriechov, nekajúcim odmietla dať rozhrešenie. Od doby pápeža Leva I. (440 – 461) vedľa verejného pokánia zavádzalo sa súkromné pokánie pred kňazom a v súvise s tým privátne kajúcne cvičenie. V stredoveku verejné pokánie celkom prestalo a súkromná spoveď pre kňazom stala sa pravidlom, a to už v IX. storočí. Lateránsky koncil r. 1215 len uzákonil to, čo už predtým bolo zvykom. Najprv len kňazi a mnísi, od stredoveku aj laici boli povinní vyspovedať sa kňazovi zo všetkých vedomých hriechov. Rozhrešenie udeľovalo sa najprve vo forme želania a prímluvy, neskôr vo forme sudcovského rozsudku: Ego absolvo te. Tomáš Aquinský odôvodňuje túto zmenu takto: In sacramentali absolutione non sufficeret dicere: Misereatur tui omnipotens Deus, vel: Absolutionem et emissionem tribuat tibi Deus; quia per haec verba sacerdos absolutionem non significat fieri, sed petit ut fiat.

Kňazom bolo uložené zachovávať spovedné tajomstvo. Prestúpenie tohto prikázania trestá sa zbavením úradu alebo doživotným uzavrením do kláštora. Povinnosť zachovať spovedné tajomstvo uznávajú aj štátne vrchnosti vo všetkých štátoch.

Rímska cirkev zo spovede stredoveku urobila sviatosť, pravda nesprávne lebo spoeď nezodpovedá všetkým požiadavkám sviatosti: niet v nej nijakeho viditelného znamenia. Preto reformácia neuznala ju za sviatosť, hoci na začiatku ešte aj Luther a Melanchton pokladali ju za sviatosť.

Lutherova reformácia neodstránila spoveď. Naopak, pripisovala jej veľký význam. Melanchton dal tomu výraz aj v Augsburskom vierovyznaní, keď medzi X. článok o Večeri Pánovej a XIII. článok o užívaní sviatosti vsunul XI. článok o spovedi a XII. čl. o pokáni a v XXV. článku opäť na vrátil k otázke spovedi. Lutherova reformácia sa obrátila len proti zneužívaniu spovedi a proti nesprávnostiam, ktoré sa pri nej vyskytovaly. Luther odsudzoval hlavne nútenie nútenie k spovedi, ale na druhej strane nepokladal za kresťana toho, kto sa vyhýba spovedi. Najhlavnejšou vecou pri spovedi mu je absolúcia, rozhrešenie. Hovorí, že kvôli nemu schválime a podržujeme spoveď. Melanchton v Apologii absolúciu priamo pomenoval sviatosťou, čo sa pravda v cirkvi neudržalo, lebo všeobecne za sviatosti boli uznané len krst sv. a Večera Pánova.

Luther vo svojej práci Formula missae požaduje zachovať starý poriadok, aby k Večeri Pánovej nebol pripustený nikto, kto sa predtým nevyspovedal. Ak spovedníka tlačily nejaké hriechy, mohol ich udať spovedajúcemu kňazovi, ale nikto nebol k tomu nútený. V XXV. čl. Aug. vyznania sa hovorí: „O spovedi učíme, že vypočitování hříchu není potřebné, aniž sa má obtěžovati svědomí péčí o vypočtení všech hříchu, neboť nemožné vypravití všecky hříchy“.

V poučení Dr. M. Luthera O spovedi, pripojenom k Malému katechizmu, pri spovedi sa kladie len jedna otázka: Věříš-li, že odpuštení moje je Boží odpuštění? Po odpovedi: Věřím, je táto forma rozhrešenia: „Podle víry tvé staniž se tobě. Já pak z rozkaz Pána našeho Ježíše Krista, odpouštím tobě hříchy tvoje, ve jménu Otce, Syna i Ducha svatého. Amen. Jdiž v pokoji“.

Okrem tejto formuly už v starších cirkevných poriadkoch vyskytuje sa aj druhá formula rozhrešenia, podľa ktorej sa zvestuje odpustenie hriechov. Ale Luther je za prvú formulu, podľa ktorej spovedajúci kňaz z rozkazu Pána Ježiša Krista priamo odpúšťa hriechy. V kázni na evanjelium po Veľkej noci yyjadruje sa o tom takto: Moc odpúšťať hriechy patrí jedine Bohu, ale On ju vykonáva skrze zvonkajší úrad odpustenia hriechov. Ak má byť rozhrešenie správne a účinné (recht und kräftig), musí vychádzať z rozkazu Krista (Ján 20,21-23) a znieť takto: sprošťujem ťa od tvojich hriechov (Ich spreche dich los on deinen Sűnden) – v mene Kristovom a mocou Jeho rozkazu (in Namen Christi ud aus Kraft seines Befehls) – takže nie ja, ale On sám skrze moje úst ústa odpúšťa ti hriechy: a ty si povinný toto prijať a pevne veriť – ako by si to počul z vlastných úst Krista Pána.

Táto forma predpokladá osobné rozhrešenie. Vedľa osobného rozhrešenia už od stredoveku pri službách Božích udomácnilo sa aj všeobecné rozhrešenie (absolutio generalis).

V luteránskej cirkvi ono sa udržalo len zo zvyku a úcty k minulosti, kdežto reformovaní prednosť dávali všeobecnej spovedi a rozhrešeniu. Podľa učenia o predestinácii rozhrešenie len s určitými výhradami je prípustné, zvestovanie milosti platí len pre tých, ktorí sú od Boha vyvolení.

Avšak osobná spoveď v evanjelickej cirkvi narazila na určité ťažkosti. Kňazi nestačili každého spovedníka pred Večerou Pánovou vyskúšať a dať mu rozhrešenie. Pod vplyvom pietizmu a racionalizmu privátna spoveď s privátnym rozhrešením temer všade zanikly.

Dnes na niektoré výnimky v ev. a. v. cirkvi všade je vo zvyku všeobecná spoločná spoveď ako príprava na Večeru Pánovu a vykonáva sa bezprostredne pred ňou, alebo v predchádzajúci deň. Rozhrešenie udeľuje sa spoločne všetkým účastníkom alebo jednotlive skladaním rúk, čo lepšie zodpovie podstate rozhrešenia, aby každý jednotlivec mal uistenie, že jemu osobne sa odpúšťajú hriechy.

Niektorí dnes kladú otázku, či je spoveď s rozhrešením pred Večerou Pánovou potrebná a chceli by spoveď oddeliť od Večere Pánovej. Takéto názory protivia sa duchu Lutherovej reformácie a minulosti ev. a. v. cirkvi. Sú cudzieho pôvodu. Keby sme spoveď oddelili od Večere Pánovej, možno predpokladať, že by časom úplne zanikla. Cirkev musí vykonať všetko možné, aby ľudia nehodne nepristupovali k Večeri Pánovej a práve spoveď je k tomu najlepším prostriedkom. Spovedná reč pre Večerou Pánovou má svoje miesto. Bolo by  veľmi užitočné keby sa spovedníci vopred osobne alebo písomne prihlásili, prípadne aj poshovárať mohli so spovedajúcim kňazom.

V najnovšom čase (od XIX. stor.) znovu sa odporúča privátna spoveď, pravda bez akéhokoľvek nútenia. Toto možno len schvaľovať. Znamenalo by to veľkú pomoc pri duchovnopastierskej opatere veriacich. Ale spovedajúci kňazi museli by pritom zachovať spovedné tajomstvo. Luther odporúča toho tajomstvo zachovať aj naproti vrchnosti.

Teda Písmo sv., učenie i spovedná prax našej cirkvi svedčia za to, že máme moc odpúšťať i neodpúšťať, rozviazať i nerozviazať. Podľa toho, či ide o kajúcich alebo nekajúcich hriešnikov. Vo všeobecnosti táto moc užíva sa len v kladnom smysle v odpúšťaní hriechov. Rozhrešenie podľa našich cirk. agend udeľuje sa rozličnými formulkami. Podľa českej agendy 1581 slovami: Rohřessuji tebe ode všech hříchu tvých, takžet mají wššyckni odpussteni býti…, podľa agendy bystrickej zo začiatku XVII. stor. slovami: Rozwezujem was a slobodných činim na míste jeho (t. j. Krista) od hríchow waších… Podľa a inej agendy bystrickej zo XVII. stor. spovedajúci kňaz hovorí: Já tedy Služebník nehodný K. Pána na jeho místě postavený a z rozkazu jeho zvestujem a dávam vám všech vaších hríchűw odpuštený… Podľa agendy gemerskej z r. 1682 kňaz hovorí: vám opravdivě pokání činícim zwestujem wesele a radostne wšeckych hriechuw wassich odpusstení a vas od nich rohressujem … Podľa agendy prešovskej z r. 1720 a agendy Hamaliarovej z r. 1798 zvestuje sa odpustenie hriechov, podľa agendy Krmanovej z r. 1734, Batlíkovej z r. 1904 a Braxatorisovej z r. 1922 kňaz pri rozhrešení hovorí: Zvěstuji vám odpuštění všech hříchu vašich i skutečně odpouštím vám všecky hříchy vaše …

V tejto poslednej formulke máme spojené dve formulky, medzi ktorými niektorí vidia zásadný rozdiel a preto z nich prijímajú len tú prvú (zvestujem vám odpustenie hriechov). Ale Luther dával prednosť formulke druhej: odpúšťam vám hriechy. Konečne podstatného rozdielu niet medzi týmito dvoma formulkami. Či sa zvestuje, či sa dáva odpustenie hriechov, udeluje sa rozhrešenie a deje sa to na základe moci danej od samého Krista skrze cirkev. Podstatný rozdiel je v tom, či udeliť, alebo či neudeliť rozhrešenie.

Niektorí bratia dnes odmietajú formulku „Odpúšťam vám hriechy“. Pre nich nie sú dostačujúcim dôvodom ani slová samého Krista; „ktorýmkoľvek odpustíte hriechy, odpúšťajú sa im, ktorýmkoľvek zadržíte, zadržujú sa“. Proti jasným Kristovým slovám namietajú že treba brať do ohľadu iné slová Písma sv., podľa ktorých jedine sám Boh môže odpúšťať hriechy. Sú to zväčša výpovede zo Starej smluvy. Ale treba sa zamyslieť, či je správne citátmi zo Starej smluvy dôvodiť proti tomu, čo Kristus povedal v Novej smluve. Kristus pokračoval inakšie. Opätovne povedal: „Počuli ste, že otcom bolo povedané …, ale ja vám hovorím“. Smerodajné je to, čo Kristus hovorí.

Do Krista platilo presvedčenie, že len Boh môže odpúšťať hriechy, preto aj medzi židmi vyvolalo to veľké pohoršenie, keď Ježiš povedal porazenému človeku: „Človeče, odpúšťajú sa ti hriechy“. (Ježiš ani nepovedal doslovne: Odpúšťam ti hriechy). Nato zákoníci a farizei začali premýšľať a hovorili: „Kto je tento, čo sa (tu) rúha? Kto môže odpúšťať hriechy, ak nie sám Boh?“ (Luk. 5,20.21). Takto hovorili farizei a zákoníci, ale Kristus takto nehovoril a nemôžeme takto hovoriť dnes ani my. Kristu povedal farizejom, „že Syn človeka má moc odpúšťať hriechy na zemi“ (Luk 5,24). A túto moc On dal aj svojím učeníkom. Keby Kristus nebol prišiel a odpúšťal hriechy, keby nebol dal nám túto moc, nikdo z nás nemal by právo povedať: odpúšťam vám, alebo odpúšťajú sa vám hriechy. Na takýchto slovách mohli by sa iní pohoršovať, ako to robili židia. Ale dnes my sa na takýchto slovách pohoršovať nesmieme. Nesmieme ostať stáť tam, kde stáli židia.

Keby sme tvrdili, že kňaz nemá právo hovoriť: odpúšťam vám hriechy, vtedy by sme mohli tvrdiť aj to, že nemá právo ani krstiť a hovoriť: „Ja krstím teba“ a mohli by sme sa pýtať ako židia sa pýtali Jána Krstiteľa: „Prečo krstíš, keď nie si Kristus ani Eliáš, ani prorok?“ (Ján 1,25). Dnes už takúto otázku klásť nemožno. Kristus svojím učeníkom dal právo i rozkaz krstiť všetky národy. On im dal moc aj odpúšťať hriechy.

Tí, čo nechcú uznať právo kňazov odpúšťať hriechy, obyčajne vytrhujú z formulky rozhrešenia slová „odpúšťam vám hriechy“ a vychádzajú z falošného predpokladu, že kňaz sám odpúšťa hriechy a preto zasahuje do práva Božieho, koná to, čo má právo konať jedine Boh. Z takéhoto falošného predpokladu vychádzať neslobodno. Je nesprávne vytrhovať z formulky rozhrešenia slová: „odpúšťam vám hriechy“ tak ako je nesprávne vytrhnúť z Biblie slová „není Boha“ (Ž.14,1) a nevšímať si, čo stoj pred tými slovami. Takto prijdeme k falošným konkluziám. Konečne, aby sa vyhlo nedorozumeniu, slová „odpúšťam vám hriechy“ možno nahradiť aj inými slovami, napr. „dávam vám odpustenie hriechov“, prizvukujúc, že z poverenia Pána Ježiša Krista. Ani jeden kňaz neodpúšťa a nemôže odpúšťať hriechy sám od seba, ale koná to z rozkazu a poverenia svojho Pána. Preto je nutné, aby pri rozhrešení prízvukoval, že z poverenia, z rozkazu Pána Ježiša Krista, v Jeho mene, mocou Jeho rozkazu odpúšťa hriechy. Toto je dôležité zdôrazňovať. Ta treba rozhrešenie chápať a tak ho treba ľudu vysvetľovať.

Každý kňaz si má uvedomiť, že pri rozhrešení Pán mu dáva veľké privilégium, ale mu ukladá aj veľký záväzok a preto má sa všemožne usilovať, aby svojím bezúhonným životom stal sa hodným toho poverenia, ktoré sa mu dostalo od Pána. Aby nikdy nezabúdal, že je povereníkom Pánovým a preto konal vždy tak ako Pánov povereník.

Vo všeobecnosti užíva sa len moc udeliť rozhrešenie, ale zriedka sa používa moc odoprieť rozhrešenie, čo je spojené s mnohými ťažkosťami a nepríjemnosťami, najmä v dnešnej dobe, keď ľudia nie sú tak pokorní a nemajú takej úcty naproti kňazom ako v minulosti. Ale treba mať na mysli, že Kristus dal moc aj neodpúšťať hriechy nekajúcim, zatvrdlým hriešnikom. Použitie tejto moci nesie zo sebou aj vykonávanie cirkevnej kázne. Tú môžu vykonávať ľudia, ktorí sami sú bezúhonní. Aj tí narazia na veľké ťažkosti. Treba dnes uvážiť, po koľkú mieru možno vykonávať cirkevnú kázeň. Ide hlavne o to, aby sami kňazi, ktorí udeľujú rozhrešenie boli bezúhonní, aby nevyvolávali pohoršenie veriacich, ale svojím príkladom viedli ich k pokániu a k polepšeniu svojho života.

4. Kompendium: Dogmatika, 1944, s. 29-37.

§ 24. Učenie o Božej Trojici (úryvok)

Najdôležitejším, základným článkom kresťanskej viery je učenie o Božej Trojici. Na ňom sa zakladajú všetky ostatné články. Kresťanská viera pozná Boha ako trojjediného, jedného v troch osobách. Táto viera nie je ovocím nejakej špekulácie o Božej podstate, ale následkom zjavenia Božského. Toto uskutočnilo sa v stvorení, vo vykúpení a posvätení. Teda toto učenie mohlo vzniknúť len vtedy, keď sa toto zjavne stalo skutkom skrze Boha Otca, Syna i Ducha Sv. Takto učenie o Božej Trojici nachodíme len v Novej zmluve. K trinitárnemu učeniu sa nemohlo prísť cestou špekulácie. Takého učenia nenájdeme v žiadnom mimokresťanskom náboženstve, ani v mimokresťanskej filozofii.

Trimurti (Brahma, Višnu, Šiva) a indického náboženstva nemožno prirovnávať ku kresťanskej Trojici. Ako v iných prírodných náboženstvách tak aj tu je to výplodom špekulácie o prírode, o jej vzniku a zániku. Niektorí ortodoxní dogmatikovia toto učenie vidia už v Starej zmluve. Je to výsledok špekulácie. Podľa starej ortodoxnej dogmatiky viera v Trojicu je potrebná k spáse a keďže zbožní Starého zákona boli spasení, museli mať túto vieru. Napríklad v tých miestach, kde Boh hovorí o sebe v množnom počte (Gen 1, 26: “Učiňme človeka na svoj obraz, podľa našej podoby”…, 3, 22: “Hľa, človek je už ako jeden z nás”… 11, 7: “Poďme, zostúpme a zmätme im tam reč”. Iz 6, 8:” Koho pošlem a kto nám pôjde?”) ďalej v plurálnom označení Boha (Elohim), v trojnásobnom vyslovení Božieho mena (Num 6, 24 – 26), v Áronovskom požehnaní (Iz 6, 3) atď. , v rozlišovaní medzi Bohom, slovom a duchom pri stvorení sveta (Gen 1, 2-3).

Avšak správnou exegézou tu nenachodíme ešte učenie o Božej Trojici, lebo v Starej zmluve sa Boh ešte nezjavil ako Trojjediný Boh. Nachodíme tu len prípravy pre budúce zjavenie Trojjediného Boha. V Starej zmluve badať náklonnosť k hypostazovaniu, personifikovaniu. Nielen anjel Hospodinov je niekedy reprezentantom Božím, stotožňovaný so samotným Bohom a uctievaný ako Boh, napríklad Gen.16, 7 – 12;  21, 17;  22,11 (obetovanie Izáka), Gen 31,11, 13: (Jakubov sen o ovciach) “Vtedy ma anjel Boží vo sne oslovil … Ja som Boh Bételu”; Ex 3, 2, 4b, 6: “Vtedy zjavil sa mu anjel Hospodinov v ohnivom plameni sprostred kra … a povedal: Ja som Boh tvojho otca, Boh Abrahámov, Boh Izákov a Boh Jákobov”. 

I niektoré vlastnosti Božie dostávali osobný charakter, hlavne múdrosť Božia (chokma). (“Hospodin ma stvoril na počiatku svojho diela, pred svojimi pradávnymi skutkami …” Pr 8, 22). Ale je to viac len poetická reč, ktorá neskôr v apokryfických knihách (Sir 24; Múdr. Šal 7-9) nadmieru bola používaná pod vlivom alexandrijskej filozofie. V tejto popisovaná múdrosť nie je Božskou bytosťou. V Starej zmluve anjeli sprostredkujú Božie zjavenie (Ex 3, 2; G 3, 19; Žd 2, 2). Kdežto v Novej zmluve sám Syn Boží. Stará zmluva pripravovala učenie o Trojici i proroctvami o budúcom Mesiášovi, ktorý tu ovšem nie je ešte Božskou osobou, ale vždy bližšie stojí k Bohu (Mich 5, 2; Zach 12, 8, 10; Jer 9, 6 -11; Ž 110). 

Na jednej strane spomína sa príchod Mesiáša, na druhej strane príchod samého Boha k svojmu ľudu (Mich 4, 7; Jer 6, 21; Mal 3, 1).

Spomínaný je i Svätý Duch, ako Božská životná sila, ktorá vychodí z Boha a má niektoré Božské vlastnosti, sprostredkuje medzi Bohom a ľuďmi, ale ešte nie je Božskou osobou (Iz 40, 13;  63, 10; Mich 2, 7;  Ž 139, 7). 

Základom učenia o Trojjedinom Bohu v Novej zmluve je svedectvo o božstve Ježiša Krista a Ducha Svätého. Tu rozhoduje predovšetkým svedectvo samého Krista. Ježiš sám svedčil o svojom božstve a dokonalej jednote s Bohom Otcom (Mt 11, 27; J 5, 17-30; 10, 30: “Ja a Otec jedno sme”; J 10, 31-38; 14, 9: “ Kto mňa videl, videl Otca”; J 14, 10 -11; 17).

Hlásal svoju preexistenciu, že od večnosti bol spolu v sláve a láske so svojím nebeským Otcom (J 3, 13; 8, 42, 58 : “Prv, ako bol Abrahám, ja som.”). Čo do budúcnosti sľubuje, že bude pri svojich (Mt 28, 20), príde ako sudca sveta (Mt 16, 27-28; 19, 28; 25, 31; 26, 64), vyslyší modlitby svojich (J 14, 13) a pošle im Ducha Svätého (J 16, 7, 13).

Takéto slová nemohol povedať obyčajný človek, lebo by musel byť považovaný za duševne chorého. U Ježiša nemožno hovoriť o vysokomyseľnosti, lebo bol “pokorný srdcom” (Mt 11, 29) – tieto slová nevložili v pozdejšej dobe do úst Ježišových. Oni boli známe od počiatku. Židovský monoteizmus nedovolil vymyslieť také slová (synoptikovia poukazujú viac na budúcu večnosť Ježišovu, Ján aj na večnosť v minulosti – praexistenciu).

Ježiš sa tedy považoval za Syna Božieho, o tom svedčí Jeho ukrižovanie a bol za neho považovaný aj od iných (Mt 4, 3; Mt 8, 29; Mt 16, 16; Mt 26, 63; Mt 27,40; L 4, 41; L 1, 35; L 22, 67, 70; J 1,50; J 10, 34). 

Že Ježišovi Božské sebavedomie nebolo len púhou ilúziou ale zodpovedalo skutočnosti, to potvrdzujú Jeho divné skutky zmŕtvychvstanie a vstúpenie na nebesá.

Je tedy prirodzené, že i spisovatelia Novej zmluvy považovali Krista za Syna Božieho, že videli v Ňom Božskú osobu (J 1, 14, 18; J 2, 16; R 8, 32; J 5, 18; R 1, 3-4;  G 4, 4; Žd 1, 2) ktorá jestvovala od večnosti (J 1, 1, 3; F 2, 6; 2K 8, 6; Kol 1, 16; Žd 1, 2, 10). Preto je menovaný i Bohom (J 1, 1; 20, 28: “Pán môj a Boj môj”, R 9, 5; Kol 2, 9; Žd 1, 8-9;  Kol 1, 15;  2Tes 1, 12), sú mu pripisované Božie vlastnosti: večnosť (J 1, 1;  Zj 1, 8, 11; Žd 1, 11), vševedúcnosť (J 2, 24-25; 21, 17, Mt 9, 4; 1K 4, 5; Kol 2, 3), všemohúcnosť (J 10, 28; Zj 1, 8) i Božské skutky (stvorenie sveta J 1, 3, 1K 8, 6; Kol 1, 16; Žd 1, 2), udržiavanie sveta (Kol 1, 17; Žd 1, 3), kriesenie mŕtvych (J 5, 21, 28- 29 ; Mt 25, 31) a jemu je vzdávaná Božská česť (J 5, 23; Sk 1, 24; Sk 7, 59; Sk 9, 14, 20; 1K 1, 2; 1K 16, 22; 2K 12, 8; 2Tim 2, 22; Zj 22, 20; F 2, 10; R 10, 13; Žd 1, 6, Zj 5, 9-10). Preto i kresťania boli označovaní ako tí, ktorí vzývajú meno Ježiša Krista tak, ako židia Jahveho a pohania svojich bohov (1K 1, 2; Sk 9, 14, 21; List Plíniov Trajánovi).

Kristovo Božstvo tedy nie je výplodom žiadnej rozumovej špekulácie, ale prirodzeným následkom zjavenia Božieho. Sám Kristus svojimi slovami i skutkami dokázal, že je od večnosti rovnej podstaty s Bohom. Takto uverila i prvotná cirkev.

Podobne svedčí Nová zmluva aj o Duchu Svätom. Hoci sám Kristus je pomenovaný Duchom (2K 3, 17: “ho kyrios to pneuma estin”), predsa Duch Svätý je menovaný vedľa neho ako iná osoba, allos parakletos (J 14, 16, 26; J 15, 26; J 16, 8, 13- 15) a nielen ako neosobná moc. Keď sa u Jána 7, 39 hovorí, že “Duch Svätý totiž ešte nebol tam, pretože Ježiš nebol ešte oslávený”, to neznamená že vtedy ešte nejestvoval Duch Svätý, ale neúčinkoval vo svojej plnosti. On ako Božská osoba je tiež večný (Sk 5, 3-4). J 15, 26: “ktorý vychádza od Otca” znamená historický vstup do dejín. Tento Duch pracuje v cirkvi na spasenie duší (Ef 2, 22), v kázni (1K 2, 4; 1Tes 1, 5; R 1, 18; Ef 6, 1) a v rôznych daroch (1K 12, 4).

Pre trinitárne učenie najlepšie svedčia tie miesta, ktoré súčasne spomínajú všetky tri osoby (Mt 28,19; Mt 3, 16; 2K 13, 13; 1K 12, 4-6; 1K 6, 11; R 15, 16-30; Ef 2, 19-22; Ef 4, 13; Ef 5, 18-20; Ef 4, 4 – 6; 2Tes 2, 13-15;  Tit 3, 4; 1Tim 5, 21; 1P 1, 2; 1P 2, 5; 1P 4, 13; Jud 20; Žd 10, 29-31; Žd 12, 22-24; J 14, 15-17; J 26,15, 26; J 16, 13 – 16; Zj 1, 4; Zj  3, 12; Zj 19, 6; Zj 21, 2). (1J 5, 7- 8 je pozdejší text).

Teda jadro učenia o Sv. Trojici máme v Novej zmluve. Tu sa Boh zjavil ako Otec, Syn i Duch Svätý. Tak cirkev k tomuto učeniu prišla nie cestou špekulácie, ale cestou zjavenia. Úlohou cirkvi bolo toto učenie nie len vedecky spracovať. To sa stalo až v IV. storočí V Nicey (325), v Antiochii (388) a v Konštantinopole (381).

Už od počiatku sa cirkev snažila určitejšie formulovať svoju vieru v Trojjediného Boha. Počiatky toho máme v krstnom vyznaní (na meno Boha Otca, Syna i Ducha Svätého), na základe Mt 28, 19.  Ako také na západe známe je rímske vyznanie pred rokom 150 a jeho rozšírenie: apoštolské vierovyznanie. Na východe vzniklo obšírnejšie vierovyznanie Niceokonštantinopolitánske a na západe neskôr Athanasiánske.

V otázke Svätej Trojice išlo najviac o osobu Kristovu, Jeho podstatu a pomer k Otcovi. Preto dlhú dobu kristologická otázka stála v popredí. Tu vznikli rôzne mýlne názory. Niektorí popierali jeho ľudskosť (gnostikovia, doketisti), iní jeho božskosť (ebioniti, ariáni) a tým i podstatnú rovnosť s Otcom. Niektorí z prílišnej nesprávnej úzkosti o monoteizmus popierali jestvovanie troch Božských osôb. To boli tzv. monarchisti, a to dynamistickí, alebo modalistickí. Prví Krista považovali za stvorenie obdarené zvláštnou Božskou mocou, prorockým duchom (Teodot, Artemon a Pavel zo Samosaty). Tento smer sa menuje i adoptianizmom, lebo hlásal, že Boh vyvolil, adoptoval Krista za svojho syna, aby svet spasil a obdaril ho k tomu zvláštnou mocou. Druhí hlásali, že jeden Boh sa zjavil v rôznych podobách, rôznym spôsobom. V Kristu sa zjavil, prišiel na svet i trpel sám Otec, lebo vedľa Otca niet Krista ako osobytnej osoby. Tento smer sa preto menuje i patripatianizmom. Je to isté panteistické splynutie. Keďže to hlásal hlavne Sabellius (po roku 220), menuje sa i sabellianizmom. Cirkev musela zavrhnúť všetky spôsoby sabellianizmu, monarchizmu, ale musela sa obrátiť i proti subordinacianizmu, ktorý hlásali niektorí učitelia v jej lone. Bol to výsledok teológie Logosa. Logos v gréckej filozofii ako svetový princíp, rozum Boží, je niečo ohraničené, dočasné a podriadené Bohu. Tak pozerali mnohí i na Krista (Klemens Alexandrinus, Origenes, Dionisius Alexandrinus). Avšak bol to omyl, keď ideu Logosa z gréckej filozofie aplikovali na Krista a tak chceli vysvetliť záhadu Trojice. Ale aj novodobá teológia upadla do veľkého omylu, keď v špekulácii o Logose vidí dôvod trinitárneho učenia a považuje ho za produkt helenistickej filozofie. Takto by trinitárne vyznanie bolo cudzím prvkom v kresťanskom učení. Korene tohoto učenia sú v samom Písme svätom. Idea Logosa prevzatá do kresťanského učenia musela byť opravená, lebo obsahovala časnosť a subordináciu Logosa.

Najrozhodnejšie to hlásal Arius, ktorý z monoteistických dôvodov tvrdil, že Kristus je stvorený od Boha, nie je rovný, ale len podobný Bohu a preto podriadený Bohu. Je to istý úpadok aj do neveriaceho judaizmu. Tým bola poprená absolútnosť Krista i kresťanstva. Naproti tomu Athanasius, otec ortodoxie, hlásal, že Kristus je rovnej podstaty s Otcom (homousios). Odvolával sa pritom na Písmo sväté, na tradíciu, t. j. na modlitbu ku Kristovi, na podstatu kresťanstva, t. j. obnovenie spoločenstva s Bohom. Kristus len ako Boh mohol zjaviť Boha – a kresťanské veriace povedomie, do ktorého Kristus patrí tak ako Boh. (Cirkevný snem v Nicei (325) postavil sa na stanovisko Athanázia a vyhlásil, že Kristus je jednej podstaty s Otcom, splodený a nie učinený. Nekresťanský pojem Logosa bol tu nahradený Synom. Nicea tiež vyznáva Syna ako “geneteuta ek tu patros monogene … teon aletinon ek teou aletinou genetenta ou poidenta, homoousion to patri”.

V tomto boji proti arianizmu nešlo len o jednu literu, alebo o jednu dogmu, ale o samu podstatu kresťanstva. Nicejské vyznanie Krista už nemenuje Logosom, ale Synom Božím. Západná cirkev nezúčastnila sa boja o Logosa. V nej nemala veľkého vlivu grécka filozofia; ona budovala viac na slove Božom a tradícii.

Otázke Ducha Svätého nebolo venované toľko pozornosti, ako kristologickej otázke. Málo sa hovorilo o jeho pomere k Bohu. Až potom, keď bola ustálená homoousia Kristova, bolo ustálené i učenie o Duchu Svätom, jeho podstata, hypostáza, pomer k Bohu Otcu a Synu. Niceanum vyznáva Ho ako “Pána a Obživovateľa”, ktorý pochádza od Otca, ktorý s Otcom a Synom spolu býva vzývaný a oslavovaný. Na západe potom (Toledo 589) pripojili k tomu “filioque”.

Východná cirkev zamieta doplnok “filiouque” na základe mýlneho výkladu evanjelia Jána 15, 26 (Ho para tu patros ekporeüetai). Tu je reč o historickom vychádzaní a nie o večnom vychádzaní Ducha Svätého. Ako sa hovorí o Otcovi, tak sa hovorí aj o Synovi, že pošle Ducha Svätého (J 14, 26: “Ale Radca, ten Duch Svätý, ktorého pošle Otec v mojom mene …”, J 16, 7: “lebo ak neodídem, radca nepríde k vám; ale keď odídem, pošlem Ho k vám”).

Duch Svätý menuje sa nielen Duchom Božím, ale aj Duchom Kristovým (R 8, 9: “Vy však nie ste v tele, ale v Duchu, ak Duch Boží prebýva vo vás. Ale ak niekto nemá Ducha Kristovho, nie je jeho”. R 8, 14: “Lebo všetci, ktorých Duch Boží vedie, sú synovia Boží”; G 4, 6: “A keďže ste synovia, poslal nám Boh do sŕdc Ducha svojho Syna, volajúceho: Abba! Otče!”; 1P 1, 11: “Duch Kristov, ktorý prebýval v nich, oznamoval utrpenia pre Krista a slávu po nich”.)

Obšírnejšie a konečné spracovanie učenia o Trojici obsahuje Athanasium (okolo r. 500). Ako pri Filiooque, tak i tu badať vliv Augustína, ktorému išlo o jednotu a rovnosť v Trojici Svätej. Jemu: “Trinitas est unus Deus. Ter dixi Deus, sed non dixi tres Deos, magis enim Deus per quam dii tres”.

Evanjelické cirkvi prevzali všetky starokresťanské symbolá a tak nadviazali na učenie a vieru starej cirkvi kresťanskej. Niektorí liberálni teológovia (ako Harnack) považujú to za omyl, že evanjelické cirkvi prijali starokresťanské učenie o Trojici, lebo bolo vraj vybudované na gréckej filozofii. To je nesprávne tvrdenie. Práve týmto učením cirkev zavrhla grécku filozofiu Logosa.

Odporcovia tohoto učenia v dobe reformácie boli antitrinitári, tzv. sociáni, neskôr racionalisti a dnes ešte unitári a prívrženci ultraliberálnej teologie.

Podrobné vypracovanie trinitárneho učenia podávajú nám ortodoxní dogmatikovia, hoci i oni dogmu o Trojici považovali za mystérium. Jednako snažili sa ho dogmaticky spracovať, lebo len v tomto počínaní môžeme poznať Boha tak, ako sa zjavil. Presné dogmatické formulovanie má zabrániť vzniku rôznych bludov.

Prof. Ľubomír Batka, PhD

Leave a Reply